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《传习录》

2017-04-05

《传习录》

徐爱录

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

先生曰:“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。” 过于拘泥,儒者之弊

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?” 先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之”

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽。” 先生曰:“心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?

爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察。” 先生叹曰:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目。不知亦须讲求否?” 先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便便是根。许多条件便枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。礼记言‘孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有欲愉色。有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?” 先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。” 朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功。” 先生曰:“若只是温清之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣!” 爱于是日又有省。

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决。以问于先生。 先生曰:“试举看。” 爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。” 先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话,便可称为知孝、弟?又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知,此却是何等紧切着实的功夫!如今苦苦定要说知行做两个是什么意?某要说做一个是什么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。” 先生曰“此却失了古人宗旨也。某尝说,知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索。全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了,方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处,但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。” 先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功,既知‘至善’,即知‘格物’矣。

爱曰:“昨以先生之教,推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。” 先生曰:“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’、‘博约’、‘尽心’,本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。‘精’是‘一’之功,‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’,是‘生知安行’事;‘存心养性事天’,是‘学知利行’事;‘夭寿不贰,修身以俟’,是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’。只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”?

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?” 先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。‘存心’者,心有未尽也。‘知天’,如知州、知县之‘知’,是自己分上事,己与天为一。‘事天’,如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晓思,‘格物’的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说。” 先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说:‘无心外之理,无心外之物。’《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’,‘诚意’之功,只是个‘格物’。”

先生又曰:“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是‘存天理’,即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”

又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用‘致知’、‘格物’之功,胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知,知致则意诚。”

爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之未能得,略请开示。” 先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’,‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”

爱问:“‘道心常为一心之主,而人心每听命’,以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。” 先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓:‘人心即人欲,道心即天理。’语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。‘天理’‘人欲’不并立,安有‘天理’为主,‘人欲’又从而听命者?”

爱问文中子、韩退之。 先生曰:“退之,文人之雄耳。文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。” 爱问:“何以有拟经之失?” 先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意,与拟经如何?” 爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经纯若为名。” 先生曰:“著述以明道,亦何所效法?” 曰:“孔子删述《六经》,以明道也。” 先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?” 爱曰:“著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补。” 先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎,抑将美其言辞而徒以譊譊于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述,删述《六经》,孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公,其间言《易》如《连山》、《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷,孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中,孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文;所谓‘笔’者笔其书,所谓‘削’者削其繁,是有减无增。孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚《六经》,若当时志在明道,其诸反经叛理之说悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去,只宜取法孔子录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何,某切深有取于其事,以为圣人复起不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。” 先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

爱曰:“伊川亦云:‘《传》是案,《经》是断。’如书弒某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断。” 先生曰:“伊川此言恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弒君’,即弒君便是罪,何必更问其弒君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理去人欲,于存天理去人欲之事,则尝言之,或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通!”因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也!”

又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’孟子云:‘尽信书不如无书。吾于《武成》,取二三策而已。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间不过数篇,岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣,至如尧舜以前事,如何略不少见?” 先生曰:“羲黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见,其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及。” 爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者,孔子何以删之?” 先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日盛,至于周末,虽欲变以夏商之俗,已不可挽,况唐虞乎?又况羲黄之世乎?然其治不同,其道则一。孔子于尧舜则祖述之,于文武则宪章之。文武之法即是尧舜之道,但因时致治,其设施政令已自不同。即夏商事业施之于周,已有不合,故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’,况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也”。又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术`帛书《老子》:执今之道以驭今之有`;因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

又曰:“唐虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行,然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣。”

爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史。史专记事,恐与《五经》事体终或稍异。” 先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。《易》是包栖氏之史,《书》是尧舜以下史,《礼》《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异!”

又曰:“《五经》亦只是史,史以明善恶、示训戒。善可为训者,特存其迹以示法。恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。” 爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然,削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?” 先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。” 爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸,何独于《诗》而不删郑卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?” 先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得,从而为之辞。”

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处。其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的功夫,“明善”是“诚身”的功夫,“穷理”是“尽性”的功夫,“道问学”是“尊德性”的功夫,“博文”是“约礼”的功夫,“惟精”是“惟一”的功夫,诸如此类,始皆落落难合,其后思之既久,不觉手舞足蹈。

陆澄录

陆澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?” 先生曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?是所谓逐物,非主一也。主一是专主一个天理。”

问立志。 先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间功夫,觉纷扰,则静坐;觉懒看书,则且看书。是亦因病而药。”

处朋友,务相下则得益,相上则损。”

孟源有自是好名之病,先生屡责之。一日警责方已,一友自陈日来功夫请正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当。” 先生曰:“尔病又发。”源色变,议拟欲有所辨。 先生曰:“尔病又发!”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根,四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根无留,方可种植嘉种,不然任汝耕耘培壅,只是滋养得此根。”

问:“后世著述之多,恐亦有乱正学。” 先生曰:“人心天理浑然,圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画摹仿誊写,而妄自分析加增以逞其技,其失真愈远矣。”

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?” 先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜《庄子》,只是一个明,则随感而应,无物不照,未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下,皆圣人所能为,尧舜何不尽为之而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事,然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。” 曰:“然则所谓‘冲漠无朕,而万象森然已具’者,其言何如?” 曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”

义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得而遂谓止此也,再言之十年,二十年,五十年,未有止也。”他日又曰:“圣如尧舜,然尧舜之上善无尽;恶如桀纣,然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?” 先生曰:“是徒知静养,而不用**克己功夫**也。如此,临事便要倾倒。人须在事上磨,方立得住,方能‘静亦定,动亦定’。

问上达功夫。 先生曰:“后儒教人,才涉精微,便谓‘上达’未当学,且说‘下学’,是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆‘下学’也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,‘上达’也。如木之栽培灌溉,是‘下学’也,至于日夜之所息,条达畅茂,乃是‘上达’,人安能预其力哉?故凡可用功、可告语者皆‘下学’,‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说,虽极精微,俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功,自然‘上达’去,不必别寻个‘上达’的功夫”

问:“‘惟精’、‘惟一’是如何用功?” 先生曰:“‘惟一’是‘惟精’主意,‘惟精’是‘惟一’功夫,非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之。要得此米纯然洁白,便是‘惟一’意,然非加舂簸筛拣‘惟精’之功,则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功,‘格物致知’者即‘诚意’之功,‘道问学’即‘尊德性’之功,‘明善’即‘诚身’之功,无二说也。”

“知者行之始,行者知之成。圣学只一个功夫,知行不可分作两事。” “漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰,子曰:‘贼夫人之子。’曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。”

问:“宁静存心时,可为‘未发之中’否?” 先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时亦只是气宁静,不可以为‘未发之中’。” 曰:“‘未’便是‘中’,莫亦是求‘中’功夫?” 曰:“只要去人欲存天理,方是功夫。静时念念去人欲存天理,动时念念去人欲存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。

问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐,多少实用!及曾皙说来,却似耍的事,圣人却许他,是意何如?” 曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’,曾点便有‘不器’意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之。”

问:“知识不长进,如何?” 先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来,故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’,也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知,无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理!”又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽犹未有干,及其有干尚未有枝,枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实!”

问:“看书不能明,如何?” 先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去,只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当,即可通。盖四书五经,不过说这心体,这心体即所谓‘道’,心体明即是道明,更无二。此是为学头脑处。

“‘虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”

或问:“晦庵先生曰,‘人之所以为学者,心与理而已。’此语如何?” 曰:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二,此在学者善观之。” 或曰:“人皆有是心,心即理,何以有为善,有为不善?” 先生曰:“恶人之心,失其本体。”

问:“‘析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余’朱熹《大学或问》,此言如何?” 先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’自是尽。”

“省察是有事时存养,存养是无事时省察。”

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。 先生曰:“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动,以至富贵贫贱患难死生,皆事变也。事变亦只在人情里,其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘谨独’。

澄问:“仁、义、礼、智之名,因已发而有?” 曰:“然。” 他日,澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,是性之表德邪?” 曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。心之发也,遇父便谓之孝,遇君便谓之忠,自此以往,名至于无穷,只一性而已。犹人一而已,对父谓之子,对子谓之父,自此以往,至于无穷,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即万理灿然。这一段似老子

一日,论为学功夫。 先生曰:“教人为学,不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定,其所思虑,多是人欲一边,故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定,只悬空静守,如槁木死灰亦无用,须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间,如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。到得无私可克,自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’,非初学时事。初学必须思省察克治,即是思诚,只思一个天理。到得天理纯全,便是‘何思何虑’矣。

澄问:“有人夜怕鬼者,奈何?” 先生曰:“只是平日不能‘集义’而心有所慊,故怕。若素行合于神明,何怕之有?” 子莘曰:“正直之鬼不须怕,恐邪鬼不管人善恶,故未免怕。” 先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎!只此一怕即是心邪。故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色即是色鬼迷,好货即是货鬼迷,怒所不当怒是怒鬼迷,惧所不当惧是惧鬼迷也。”

“定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

澄问《学》、《庸》同异。 先生曰:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章。

问:“孔子正名。先儒说‘上告天子,下告方伯,废辄立郢。’此意如何?” 先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼,待我而为政,我就先去废他,岂人情天理!孔子既肯与辄为政,必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚,必已感化卫辄,使知无父之不可以为人,必将痛哭奔走,往迎其父。父子之爱本于天性,辄能悔痛真切如此,蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还,辄乃致国请戮。聩已见化于子,又有夫子至诚调和其间,当亦决不肯受,仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶,请于天子,告于方伯诸侯,而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美,请于天子,告于方伯诸侯,必欲得辄而为之君。于是集命于辄,使之复君卫国。辄不得已,乃如后世上皇故事,率群臣百姓尊聩为太公,备物致养,而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子,名正言顺,一举而可为政于天下矣。孔子正名,或是如此。”

澄在鸿胪寺仓居,忽家信至,言儿病危,澄心甚忧闷,不能堪。 先生曰:“此时正宜用功,若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子,自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过,便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也,天理本体自有分限,不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’,有是体即有是用,有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’,须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

“《易》之辞是‘初九,潜龙勿用’六字,《易》之象是初画,《易》之变是值其画,《易》之占是用其辞。”

“‘夜气’是就常人说。学者能用功,则日间有事无事,皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

澄问“操存舍亡”章。 曰:“‘出入无时,莫知其向`玄之又玄`’,此虽就常人心说,学者亦须是知得心之本体亦元是如此,则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡,入为存。若论本体,原是无出无入的。若论出入,则其思虑运用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既无所出,何入之有?程子所谓‘腔子’,亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理,即是在腔子里;若出天理,斯谓之放,斯谓之亡。” 又曰:“出入亦只是动静有欲、无欲,动静无端,岂有向邪?”

王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道`老子并无此意`,其心亦不是要人做不好,究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。如今仕者,有由科,有由贡,有由传奉,一般做到大官,毕竟非入仕正路,君子不由也。仙佛到极处与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截,分裂失真,流而为记诵、词章、功利、训诂,亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦,于身心无分毫益,视彼仙佛之徒清心寡欲,超然于世累之外者,反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛,且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯,不然则此之所学,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦难乎!鄙见如此,先生以为何如?” 先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?‘一阴一阳之谓道’,但‘仁者见之便谓之仁,智者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。’仁智岂可不谓之道?但见得偏了便有弊病。”

“蓍固是《易》,龟亦是《易》。”

问:“孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意?” 先生曰:“在武王自合如此。” 曰:“使文王未没,毕竟如何?” 曰:“文王在时,天下三分已有其二,若到武王伐商之时,文王若在,或者不致兴兵,必然这一分亦来归了。文王只善处纣,使不得纵恶而已。”

惟乾问孟于言“执中无权犹执一”。 先生曰:“**中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?须是因时制宜`执今之道以驭今之有`,难预先定一个规矩在。如后世儒者,要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一。**

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?” 曰:“善念存时即是天理,此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’,只是志到熟处。”

“精神、道德、言动,大率收敛为主,发散是不得已,天、地、人、物皆然。老子:啬

问:“文中子是如何人?” 先生曰:“文中子庶几‘具体而微’,惜其早死。” 问:“如何却有续经之非?” 曰:“续经亦未可尽非。” 请问。 良久曰:“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

问仙家元气、元神、元精。 先生曰:“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。” 问:“哭则不歌”。 先生曰:“圣人心体自然如此。”

克己须要扫除廓清,一毫不存方是;有一毫在,则众恶相引而来。真能做到,就是圣人

问《律吕新书》。 先生曰:“学者当务为急,算得此数熟,亦恐未有用,必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气,然至冬至那一刻时,管灰之飞或有先后,须臾之间,焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得,此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”

问道之精粗。 先生曰:“道无精粗,人之所见有精粗。如这一间房,人初进来只见一个大规模如此;处久,便柱壁之类一一看得明白;再久,如柱上有些文藻细细都看出来,然只是一间房。”

先生曰:“诸公近见时少疑问,何也?人不用功,莫不自以为已知为学,只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上尘,一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷,愈探愈深,必使精白,无一毫不彻方可。

问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己功夫?” 先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫谦下、处卑、为柔等等,能做到并坚持,都需要克己功夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般,走得一段,方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能尽知,只管闲讲,何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在。

问:“道一而已,古人论道往往不同,求之亦有要乎?” 先生曰:“道无方体,不可执著,却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天,不可;谓人、物、草、木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。” 又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。

问:“名物度数,亦须先讲求否?” 先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要‘知所先后,则近道’。” 又曰:“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能‘不器’,使夔、稷易艺而为,当亦能之。” 又曰:“如‘素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难’,皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水好比读书,贵精不贵多,生意不穷。” 时先生在塘边坐,傍有井,故以之喻学云。

问:“世道日降,太古时气象如何复见得?” 先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐,未与物接,此心清明景象,便如在伏羲时游一般。”

问:“心要逐物,如何则可?” 先生曰:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职!”

“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”

澄曰:“好色、好利、好名等心,固是私欲,如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?” 先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起,自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑,何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心,一切皆如不做劫盗之心一般,都消灭了,光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’,便是‘未发之中’,便是‘廓然大公’,自然‘感而遂通’,自然‘发而中节’,自然‘物来顺应’。”

问“志至气次”。 先生曰:“志之所至,气亦至焉之谓,非极至、次贰之谓。‘持其志’,则养气在其中。‘无暴其气’,则亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夹持说。”

问:“先儒曰,‘圣人之道必降而自卑,贤人之言则引而自高。’如何?” 先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天,无往而非天。三光之上天也,九地之下亦天也,天何尝有降而自卑?此所谓‘大而化之’也。贤人如山岳,守其高而已。然百仞者不能引而为千仞,千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也,引而自高则伪矣。”

问:“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中。’延平却教学者看未发之前气象。何如?” 先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中做一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”

澄问:“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’,其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心,至其临时,亦能‘中节’,亦可谓之‘中’、‘和’乎?” 先生曰:“在一时之事,固亦可谓之‘中’、‘和’,然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善`可名之名非常名,善恶并非绝对的`,‘中’、‘和’是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不‘中’,然后谓之‘大本’;无所不‘和’,然后谓之‘达道’。惟天下之至诚,然后能立天下之‘大本’。” 曰:“澄于‘中’字之义尚未明。” 曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。‘中’只是天理。” 曰:“何者为天理?” 曰:“去得人欲,便识天理。” 曰:“天理何以谓之‘中’?” 曰:“无所偏倚。” 曰:“无所偏倚是何等气象?” 曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著。” 曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?” 曰:“虽未相著,然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无,即谓之有;既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’,方是天下之‘大本’。

问:“‘颜子没而圣学亡’,此语不能无疑。” 先生曰:“见圣道之全者惟颜子,观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼’,是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体,圣人亦难以语人,须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之,末由也已’,即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

问:“身之主为心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物。是如此否?” 先生曰:“亦是。”

只存得此心常见在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放心耳!

言语无序,亦足以见心之不存。

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。 先生曰:“告子是硬把捉着此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。” 又曰:“心之本体,原自不动。心之本体即是性,性即是理。性元不动,理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时,亦冲漠无朕;冲漠无朕,即万象森然。冲漠无朕者,‘一’之父;万象森然者,‘精’之母。‘一’中有‘精’,‘精’中有‘一’。”

“心外无物,如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

先生曰:“今为吾所谓格物之学者,尚多流于口耳。况为口耳之学者,能反于此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽口讲天理,不知心中倏忽之间已有多少私欲!盖有窃发而不知者,虽用力察之尚不易见,况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循,讲人欲来顿放著不去,岂格物致知之学?后世之学,其极至只做得个‘义袭而取’的功夫。”

问:“‘知止’者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。” 曰:“然。”

问格物。 先生曰:“格者,正也,正其不正以归于正也。” 问:“格物于动处用功否?” 先生曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”

“功夫难处,全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。‘仁者以天地万物为一体’,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”

只说‘明明德’而不说‘亲民’,便似老、佛。

“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?” 先生曰:“大略亦是。”

问:“程子云,‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱,反不得谓之仁?” 先生曰:“此亦甚难言,须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生而后渐渐至于六阳;若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。惟有渐,所以便有个发端处;惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处,抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子、兄弟与途人一般看,便自没了发端处。不抽芽,便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”

问:“延平云,‘当理而无私心。’‘当理’与‘无私心’,如何分别?” 先生曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。”

又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着,似无私心;但外弃人伦,却似未当理。” 曰:“亦只是一统事,都只是成就他一个私己的心。”

薛侃录

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫说闲话、管闲事?” 先生曰:“初学功夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其向’,心之神明原是如此,功夫方有着落。若只死死守着,恐于功夫上又发病。”

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?” 先生曰:“人须是知学。讲求亦只是涵养,不讲求只是涵养之志不切。” 曰:“何谓知学?” 曰:“且道为何而学,学个甚?” 曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理只要自心地无私意。” 曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?” 曰:“正恐这些私意认不真。” 曰:“总是志未切。志切,目视、耳听皆在此,安有认不真的道理?‘是非之心,人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见!”

先生问在坐之友:“比来功夫何似?” 一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。” 一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。” 二友惘然,请是。 先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切功夫。如此,则人欲日消,天理日有。若只管求光景、说效验,却是助长外驰病痛,不是功夫。”

朋友观书,多有摘议晦庵者。 先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?” 先生曰,“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人,犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,此之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之功省,而功易成,成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。 后世不知作圣之本是纯乎天理,专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看功夫,徒弊精竭力,从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡铅铜铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。” 时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。” 先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审,何也?” 先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书,晚年方悔是倒做了。” 士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。” 曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处皆不及改正。”

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?” 先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。” 侃未达。 曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。” 曰:“然则无善无恶乎?” 曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶,是谓至善。” 曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?” 曰:“佛氏著在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相。” 曰:“草既非恶,即草不宜去矣。” 曰“如此却是佛、老意见。草若是碍,何妨汝去?” 曰:“如此又是作好作恶。” 曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。” 曰:“去草如何是一循于理,不看意思?” 曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已;偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。” 曰:“然则善恶全不在物?” 曰“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。” 曰:“毕竟物无善恶?” 曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学看错了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习不察。” 曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?” 曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。” 曰:“如好好色,如恶恶臭。安得非意?” 曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦看不得一分意。故有所忿懥、好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。” 伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?” 曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

先生谓学者曰:“为学须得个头脑,功夫方有看落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本、达道也。” 又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

或问:“为学以亲故,不免业举之累。”先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云:‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳。”

崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?” 先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

先生曰:“为学大病在好名。” 侃曰:“从前岁自谓此病已轻,此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。” 曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有功夫好名!” 又曰:“‘疾没世而名不称’,‘称’字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此忘人!”

侃多悔。 先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之功,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。” 先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。 后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个什么,可哀也已!”

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?” 先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

问:“上智、下愚,如何不可移?” 先生曰:“不是不可移,只是不肯移。” 问“子夏门人问交”章。 先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交。若善用之,亦俱是。”

子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎’先儒以学为‘效先觉之所为’,如何?” 先生曰:“‘学’是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也;‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’,人心本自说理义,如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃。安得不说?”

国英问:“曾子三省虽切。恐是未闻一贯时功夫?” 先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生?谓‘曾子于其用处,盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽。”

黄诚甫问:“汝与回也,孰愈”章。 先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也。” “颜子不迁怒,不贰过,亦是有‘未发之中’始能。”

“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。” 又曰:“我此论学,是无中生有的功夫。诸公须要信得及,只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大。初学时亦然,故立志贵专一。”

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。 先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者日有余矣,日有余者日不足矣。”

梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?” 先生曰:“天地间只有此一事,安有两事?若论万殊,‘礼仪三百,威仪三千’,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?” 曰:“居敬是存养功夫,穷理是穷事物之理。” 曰:“存养个甚?” 曰:“是存养此心之天理。” 曰:“如此,亦只是穷理矣。” 曰:“且道如何穷事物之理?” 曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。” 曰:“忠与孝之理在君、亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?” 曰:“只是主一。” 曰:“如何是主一?” 曰:“如读书,便一心在读书上,接事,便一心在接事上。” 曰:“如此,则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫!” 日孚请问。 曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时,别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,功夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,功夫都无下落。” 问:“穷理何以即是尽性?” 曰:“心之体,性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁;穷义之理,真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理功夫。” 日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’,何如?” 先生曰:“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。” 日孚悚然有悟。

惟乾问:“知如何是心之本体?” 先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心,就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知。”

守衡问:“大学功夫只是诚意,诚意功夫只是格物,修、齐、治、平,只诚意尽矣,又有正心之功,‘有所忿、懥、好、乐,则不得其正’,何也?” 先生曰:“此要自思得之。知此则知未发之中矣。” 守衡再三请。 曰:“为学功夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说‘有所念懥好乐,则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中。”

正之问曰:“戒惧是己所不知时功夫,慎独是己所独知时功夫,此说如何?” 先生曰:“只是一个功夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的功夫,精神命脉,全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即功夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。” 曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?” 曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?” 先生曰:“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。”

萧惠问:“己私难克,奈何?” 先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人顶有为己之心,方能克己,能克己,方能成己。” 萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?” 先生曰“且说汝有为己之心是如何?” 惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。” 先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?” 惠曰:“正是为此。目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。” 先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何祝,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目,汝心之听发窍于耳,汝心之言发窍于口,汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?”

有一学者病目,戚戚甚忧,先生曰:“尔乃贵目贱心。” 萧惠好仙、释。 先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳。” 惠请问二氏之妙。 先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的。” 惠惭谢。请问圣人之学。 先生曰:“汝今只是了人事问,待汝辨个真要求为圣人的心,来与汝说。” 惠再三请。 先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会!”

刘观时问:“‘未发之中’是如何?” 先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。” 观时请略示气象。 先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃。” 时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣。” 一时在座诸友皆有省。

萧惠问死生之道。 先生曰:“知昼夜即知死生。” 问昼夜之道。 曰:“知昼则知夜。” 曰:“昼亦有所不知乎?” 先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不着,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’,此心惺惺明明,天理无一忌间断,才是能知昼。这便是天德,便是通乎昼夜之道而知,更有甚么死生?”

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属。此意如何?” 先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段‘戒慎恐惧’功夫?却是圣人之敢为虚设矣。” 子莘请问。 先生曰:“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事。所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事。所谓“自明诚,谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肯者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’⑦,‘中和’、‘位育’,便是尽性至命。”

黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?” 先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要‘放郑声,远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’,‘达道’,‘九经’及‘诚身’许多功夫,方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了《韶》、《武》,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。”

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’功夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前,于此尚未释然。” 先生曰:“《大学》功夫即是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物致知’的功夫,即功夫始有下落。即为善去恶,无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’,‘诚身’之极便是‘至诚’;《大学》功夫只是‘诚意’,‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

先生初归越时,朋友踪迹尚寥落,既后四方来游者日进。癸末年已后,环先生而居者比屋,如天妃、光相诸剎,每当一室,常合食者数十人,夜无卧处,更相就帟,歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺剎,徒足所到,无非同志游寓所在。先生每临讲座,前后左右环坐而听者,常不下数百人,送往迎来,月无虚日。至有在侍更岁,不能遍记其姓名者,每临别,先生常叹曰:“君等虽别,不出天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门,未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰:“南都以前,朋友从游者虽众,末有如在越之盛者。”此虽讲学日久,信孚渐博,要亦先生之学日进,感召之机,申变无方,亦自有不同也。

答顧東撟書

来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!” 吾子洞见时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉!若“诙意”之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。” 区区格、致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在!正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣,乃亦谓“立说太高,用功太捷”,何邪?

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发,内外本末一以贯之之道。然功夫次第,不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也。” 既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第,不能无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮,知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等,今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?” 知之真切笃实处既是行,行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,先却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。 专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万事而实不外乎一人之心”,是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。” “尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不贰,修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不贰,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。 夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚。为能尽其性”。又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此“生知安行”,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之知。知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此“学知利行”,贤人之事也。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰:所以立命。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故日:此“困知勉行”,学者之事也。 今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内,博而寡要”者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

来书云:“闻语学者,乃谓‘即物穷理之说亦是玩物丧志’,又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。” 朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤? 若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。” 此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学,末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体,知、行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。 今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣,义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。 夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外,明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不毻精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

来书云:“教人以致知、明德,而戒其即物穷理,试使昏暗之士深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰:‘知者意之体,物者意之用’,‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?” 区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”。大本立而达道行,九经之属可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉? 心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,既事亲为一物;意用于治民,即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者。有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎? “格”字之义,有以“至”字之训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训得也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”。有苗之顽,实以文德诞敷而后“格”,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归于正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪? 盖《大学》“挌物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则挌、致、诚、正之功皆在其中,言恪物则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行,非惟不得恪物之旨,幷穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于道未相吻合,不为过矣。

来书云:“谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。” 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓:意欲温清、意欲奉养者,所谓意也,而未可谓之诚意;必实行其温清奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知;必致其知如何为温清之节者之知,而实以之温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温清之事,奉养之事,所谓物也,而未可谓之格物;必其于温清之事也,一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温清之物格,然后知温清之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。 故曰:“物格而后知至”致其知温清之良知,而后温清之意始诚;致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

来书云:“道之大端易于明白,所谓‘良知良能,愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温泠定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志、养口,小杖、大杖,割股、庐墓等事,处常处变、过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。” “道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”也。孟子云:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。”良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。 “节目时变”,圣人夫岂不知,但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。 吾子谓“语孝于温清定省,孰不知之”,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知,“致知”之必在于行,而不行之不可以为“致知”也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎? 夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后⑦,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学从可知矣。

来书云:“谓《大学》格物之说,专求本心,犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’,是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。” 格物之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若曰“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于多学而识,则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?一以贯之,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。 “好古敏求”者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理也,学者学此心也,求者求此心也。盂子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”,前言已尽。“温故知新”,朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者,将“以反说约也”。若无反约之云,则“博学详说”者果何事邪?舜之“好问好察”,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

来书云:“杨、墨之为仁义,乡原之辞忠信,尧、舜、子之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变、礼乐名物未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,‘义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。” 所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。 至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制,始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治。幽、厉之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心,而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心,而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫⑦,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟,泮不泮为重轻也。

孔子云:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐功之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所贵乎道者三……笾豆之事,则有司存也。”尧“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰”,其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”,其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也;“尧、舜之知而不遍物”,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪? 封禅之说,尤为不经,是乃后世佞人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪? 夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:“生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是学而知之者亦惟当学知此义理而已,困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。

夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者,将日繁日难,斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已。 夫圣人之心以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”;而其节目,则舜之命契,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎? 学挍之中惟以成德为事,而才能之异,或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、功、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或佣其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教,视契之善教即己之善教也;夔司其乐而不耻于不明礼,视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

三代之衰,王道熄而霸术倡;孔孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。 世之懦者慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心,页亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣旸光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适,世之学者如入百戏之场,欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸之事业而止。 圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老,而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群儒,而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官,不通其说则不可以要其誉。记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”,而其诚心实意之所在,以为不知是则无以济其私而满其欲也。 呜呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿;则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣! 呜呼!士生斯世而尚同以求圣人之学乎?尚同以论圣人之学乎?土生斯世而欲以为学者,不亦劳苦而繁难乎?不亦拘滞而险艰乎?呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,忿然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎!

答周道通書

吴、曾两生至,备道道通恳切为道之意,殊慰相念。若道通,真可谓笃信好学者矣。忧病中会,不能与两生细论,然两生亦自有志向肯用功者,,每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来,在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意,请书数语。荒愦无可言者,辄以道通来书中所问数节,略下转语奉酬。草草殊不详细,两生当亦自能口悉也。 来书云:“日用功夫只是立志,近来于先生诲言时时体验,愈益明白。然于朋友不能一时相离,若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意。若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遏事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目措身,悉取以培养此志,颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?” 此段足验道通日用功夫所得。功夫大略亦只是如此用,只要无间断,到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学,紧要大头恼,只是立志。所谓困、忘之病,亦只是志欠真切。今好色之人,未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛庠自家须会知得,自家须会搔摩得,既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得,佛家谓之“方便法门”。须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

来书云:“上蔡常问‘天下何思何虑’,伊川云:‘有此理,只是发得太早。’在学者功夫,固是‘必有事焉而勿忘’,然亦须识得‘何思何虑’的气象,一并看为是。若不识得这气象,便有正与助长之病;若认得‘何思何虑’,而忘‘必有事焉’功夫,恐又堕于无也。须是不滞于有,不堕于无。然乎否也?” 所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰:“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑?”云“殊途”,云“百虑”,则岂谓“无思无虑”邪?心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通。学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索,便是用智自私矣。“何思何虑”正是功夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。尹川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说。既而云 “却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言,虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

来书云:“凡学者才晓得做功夫,便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象,把做准的,乃就实地做功夫去,才不会差,才是作圣功夫。未知是否?” 先认圣人气象,昔人尝有是言矣,然亦欠有头脑,圣人气象自是圣人的,我从何处识认?若不就自己良知上真切体认,如以无星之秤而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹,而度君子之心矣。圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云:“觑著尧,学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云“心通于道,然后能辨是非。”今且说“通于道”在何处?“聪明睿智”从何处出来?

来书云:“‘事上磨练’,一日之内,不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事?但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然仍有处得善与未善,何也?又或事来得多,须要次第与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培养。如何?” 所说功夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入在。凡人为学,终身只为这一事,自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事,不可不加培养”,却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善,及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓末善者,却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。

来书云:“致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带格物意思,使之知下手处。本来致知格物一并下,但在初学未知下手用功,还说与格物,方晓得致知。”云云。 格物是致知功夫,知得致知便已知得格物。若是未知格物,则是致知功夫亦未尝知也。近有一书与友人,论此颇悉,今往一通,细观之当自见矣。

来书云:“今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言,正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了。朱、陆虽不辨,彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者,亦见二先生功夫有未纯熟,分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云:‘为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’气象何等从容!尝见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此,如何?” 此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以言语谤人,其谤浅;若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”,师又可恶乎?

来书云:“有引程子‘人生而静,以上不容说,才说性便已不是性’。何故不容说?何故不是性?晦庵答云:‘不容说者,未有性之可言;不是性者,已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。” “生之谓性”,“生”字即是“气”字,犹言气即是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说“气即是性”,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端,须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气,不备;论气不论性,不明。”亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。  

答陸原靜書 

来书云:“下手功夫,觉比心无时宁静,妄心固动也,照心亦动也。心既恒动,则无刻暂停也。” 是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。“其为物不二,则其生物不息。”有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

来书云:“良知亦有起处。”云云。 此或听之未审。良知者心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

来书云:“前日‘精一’之论,即作圣之功否?” “精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者,气之条理,气者理之运用。无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚;一则精,一则明,一则神,一则诚,原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而怍圣之功,实亦不外是矣。

来书云:“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处。又有真阴之精,真阳之气。”云云。 夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母;真阳之气,即真阴之精之父。阴根阳,阳根阴,亦非有二也。苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻。不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

来书云:“良知,心之本体,即所谓‘性善’也,‘未发之中’也,‘寂然不动’之体也,‘廓然大公’也,何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中、寂、大公实未有也,岂良知复超然于体用之外乎?” 性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽。然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰‘定者,心之本体’,是静、定也,决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静、定也,又有以贯乎心之动静者邪?” 理无动者也。常知、常存、常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓“动亦定,静亦定”,体用一原者也。

来书云:“此心‘未发’之体,其在‘已发’之前乎?其在‘已发’之中而为之主乎?其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓‘动中有静,静中有动’,‘动极而静,静极而动’者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓‘动而无动,静而无静’者,不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先,静而生动,是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中,则不知‘未发’,‘已发’俱当主静乎?抑‘未发’为静而‘已发’为动乎?抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。” “未发之中”即良知也,无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静,而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静,而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时,心之本体固无分于动、静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念,而未尝静也。“动中有静,静中有动”,又何疑乎?有事而感通固可以言动,然而寂然者未尝有增也;无事而寂然固可以言静,然而感通者未尝有减也。“动而无动,静而无静”,又何疑乎?无前后、内外而浑然一体,则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中,而“已发”之中未尝别有“未发”者在;“已发”在“未发”之中,而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静,而不可以动、静分者也。 凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则“靡有孑遗”者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生即阴阳之生生,就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也;就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳,谓之动也。春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴,谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微,莫不皆然。所谓“动静无端,阴阳无始”,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓“心从《法华》转,非是转《法华》”矣。

来书云:“尝试于心,喜、怒、忧、惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜、怒、忧、惧若不与焉者,何欤?” 知此,则知“末发之中”、“寂然不动”之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧,而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓良知,心之本体也;照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?” 能戒慎恐惧者,是良知也。

来书云:“先生又曰:‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中、未常不明于其中,而视听言动之不过则者,皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至试之无息,窃所未明,幸再启蒙。” “照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也;有所动即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也,二则息矣。无妄、无照则不二,不二则不息矣。

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也,盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。” 必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功,舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

来书云:“佛氏于‘不思善,不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在,惟有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生。如之何而能使此心前念易减,后念不生,良知独显而与造物者游乎?” “不思善、不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”,是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔而仍去守枺,免将复先之矣。“欲求宁静”,“欲念无生”,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静;本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生,今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性”,人于槁木死灰之谓矣。

来书云:“佛氏人有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提。其放而未提之间,心之昏杂多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰常提不放,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于本来面目又未达一间也。如之何则可?” 戒惧克治即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病。去此病,自无此疑矣。

来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化。’如何谓‘明得尽’?如何而能‘便浑化’?” 良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义,“明则诚矣”,非若后懦所谓“明善”之浅也。

来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者不愈于学知、困勉者乎?愚意窃云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?” 性一而已。仁、义、礼、知,性之性也;聪、明、睿、知,性之质也;喜、怒、哀、乐,性之情也。私欲、客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过、不及,而蔽有浅深也。私欲、客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽末可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅⑦、周、召⑧矣。若文中子则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略则亦居然可见,但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。 夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循着真知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多岐,疑迷于影响,是以或离或合而末纯;若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事,末免于行不著,习不察,此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

来书云:“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎?否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未尝见真乐之趣,今切愿寻之。” 乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存,但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意,而原静尚有何道可得之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

来书云:“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正,而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者,《传习录》中以病疟譬之,极精切矣。若程子之言,则是圣人之情不生于心而生于物也,何谓耶?且事感而情应,则是是非非可以就格。事或未感时,谓之有则未形也,谓之无则病根在。有无之间,何以致吾知乎?学务无情,累虽轻,而出儒入佛矣,可乎?” 圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,皦如明镜,略无纤翳,妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是“生其心”处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是“无所住”处。病疟之喻,既已见其精切,则此节所问可以释然。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。致知之功,无间于有事无事,而岂论于病之已发未发邪?大抵原静所疑,前后虽若不一,然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去,则前后所疑,自将冰消雾释,有不待于问辨者矣。

钱德洪曰:答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,皆得闻所未闻。师曰:“原静所问只是知解上转,不得已与之逐节分疏。若信得良知,只在良知上用功,虽千经万典无不吻合,异端典学一勘尽破矣,何必如此节节分解?佛家有‘扑人逐块’之喻,见块扑人则得人矣,见块逐块于块奚得哉?”在座诸友闻之,惕然皆有惺悟。此学贵反求,非知解可人也。

答歐陽崇一

崇一来书云:“师云:‘德性之良知,非由于闻见,若曰多闻择其善者而从之,多见而识之,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未尝不由见闻而发。滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而求之见闻,似亦知行合一之功矣。如何?” 良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣。近时同志中,盖已莫不知有致良知之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。 大抵学问功夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行;除却见闻酬酢,亦无良知可致矣,故只是一事。若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多闻,择其善者而从之,多见而识之。”既云“择”,又云“识”,其真知亦未尝不行于其间,但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益。但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

来书云:“师云:‘《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得?学者用功,虽千思万虑,只是要复他本体,不是以私意去安排思索出来。若安排思索,便是自私用智矣。’学者之蔽,大率非沉空守寂,则安排思索。德辛壬之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。” “思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沉空守寂与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知,一也。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

来书又云:“师云:“为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。”窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加休养,致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了,而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?” “宁不了事,不可不加培养”之意,且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了,便有病痛在。孟子言“必有事焉”,则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不出其位”。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者,皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能”者,皆所以致其良知也。若云“宁不了事,不可不加培养”者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自作一事,而培养又别作一事,此便有是内非外之意,便是“自私用智”,便是“义外”,便有“不得于心,勿求于气”之病,便不是致良知以求自慊之功矣。 所云“鼓舞支持,毕事则困惫已甚”,又云“迫于事势,因于精力”,皆是把作两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则伪。凡此皆是致良知之意,欠诚一真切之故。《大学》言:“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势困于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。

来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自人于逆、臆。夫逆诈,即诈也;臆不信,即非信也;为人欺,又非觉也。不逆不臆而常先觉,其惟良知莹彻乎?然而出入毫忽之间,背觉合诈者多矣。” 不逆不臆而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心,而自陷于诈与不信;又有不逆、不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者,尚亦不失为善,但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者,盖已得其旨矣,然亦颖悟所及,恐未实际也。 盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”,“恒易以知险”,“不学而能”,“恒简以知阻”,“先天而天不违。天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”夫谓“背觉合诈”者,是虽不逆人,而或未能自欺也;虽不臆人,而或未能果自信也。是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。 君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已;未尝虑人之不信己也,恒自信其良知而已;未尝求先觉人之诈与不信也,恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,“诚则明”矣;自信则良知无所惑而明,“明则诚”矣。明、诚相生,是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,苟有欺焉而觉矣;自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险,简以知阻”,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也。然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言,则至诚之妙用即谓之“神”,不必言“如神”;至诚则无知而无不知,不必言“可以前知”矣。

答羅整庵少宰書

某顿首启:昨承教及《大学》,发舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓,先具其略以请。 来教云:“见道固难,而体道尤难。道诚未易明,而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。” 幸甚幸甚!何以得闻斯言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,置之不足较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我而反复晓喻,恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,感激当何如哉!夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧,而世之学者稍能传习训诂,即皆自以为知学,不复有所谓讲学之求,可悲矣!夫道必体而后见,非已见道而后加体道之功也;道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口耳,揣摸测度,求之影响者也;讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。知此,则知孔门之学矣。

来教谓某“《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱格物之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。” 非敢然也。学岂有内外乎?《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,即明白而可通,论其功夫,又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而误,而遂改正补缉之?无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?

来教谓:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有?何必于入门之际,便困以‘格物’一段功夫也?” 诚然诚然!若语其要,则“修身”二字亦足矣,何必又言“正心”?“正心”二字亦足矣,何必又言“诚意”?“诚意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格物”?惟其功夫之详密,而要之只是一事,此所以为“精一”之学,此正不可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也;反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是“义外”也,“用智”者也;谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是“有我”也,“自私”者也,是皆不知性之无内外也。故曰 “精义入神以致用也,利用安身,以崇德也”;“性之德也,合内外之道也”。此可以知“格物”之学矣。 “格物”者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此功夫而已,非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”,皆所以“修身”,而“格物”者,其所用力日可见之地。故“格物”者,格其心之物也,格其意之物也,挌其知之物也;“正心”者,正其物之心也;“诚意”者,诚其物之意也;“致知”者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知“义外”之说,孟子盖尝辟之,力至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可以不察也。

凡执事所以致疑于“格物”之说者,必谓其是内而非外也;必谓其专事于反观内省之为,而遗弃其讲习讨论之功也;必谓其一意于纲领本原之约,而脱略于支条节目之详也;必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏,而不尽于物理人事之变也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子?是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也,而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂、闻先哲之绪论者,皆知其非也,而况执事之高明哉?凡某之所谓“格物”,其于朱子九条之说,皆包罗统括于其中。但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之缪,实起于此,不可不辨。

孟子辟杨、墨,至于“无父无君”。二子亦当时之贤者,使与孟子并世而生,未必不以之为贤。墨子“兼爱”,行仁而过耳,杨子“为我”,行义而过耳。此其为说,亦岂灭理乱常之甚而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子则比于禽兽、夷狄,所谓以学术杀天下后世也。 今世学术之弊,其谓之学仁而过者乎?谓之学义而过者乎?抑谓之学不仁、不义而过者乎?吾不知其于洪水、猛兽何如也!孟子云:“予岂好辩哉?予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时,天下之拿信杨、墨,当不下于今日之崇尚朱之说。而孟子独以一人呶呶于其间。噫,可哀矣!韩氏云:“佛、老之害,甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未坏之先,而韩愈乃欲全之于已坏之后,其亦不量其力,且见其身之危莫之救以死也。呜呼!若某者,其尤不量其力,果见其身之危莫之救以死也矣!夫众方嘻嘻之中,而独出涕嗟若;举世恬然以趋,而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心,殆必诚有大苦者隐于其中,而非天下之至仁,其孰能察之? 其为《朱子晚年定论》,盖亦不得已而然。中间年岁早晚,诚有所未考,虽不必尽出于晚年,固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停,以明此学为重。平生于朱子之说,如神明蓍龟,一旦与之背驰,心诚有所未忍,故不得已而为此。“知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求?”盖不忍抵牾朱子者,其本心也;不得已而与抵牾者,道固如是,“不直则道不见”也。执事所谓“决与朱子异”者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;学,天下之公学也;非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,虽异于己,乃益于己也;言之而非,虽同于己,适损于己也。益于己者,己必喜之;损于己者,己必恶之。然则某今日之论,虽或于朱子异,未必非其所喜也。“君子之过,如日月之食,其更也,人皆仰之。”而“小人之过也必文”。某虽不肖,固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教,反复数百言,皆以未悉鄙人“格物”之说。若鄙说一明,则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕,以滋琐屑之渎,然鄙说非面陈口析,断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎!执事所以开导启迪于我者,可谓恳到详切矣,人之爱我,宁有如执事者乎!仆虽甚愚下,宁不知所感刻佩服?然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者,正不敢有负于深爱,亦思有以报之耳。秋尽东还,必求一面,以卒所请,千万终教。  

答聶文蔚 

春间远劳迂途枉顾,问证惓倦。此情何可当也?已期二三同志,更处静地,扳留旬日,少效其鄙见,以求切劘之益,而公期俗绊,势有不能。别去极怏怏,如有所失。忽承笺惠,反复千余言,读之无甚浣慰。中间推许太过,盖亦奖掖之盛心,而规砺真切,思欲纳之于贤圣之域,又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀。此非深交笃爱,何以及是?知感知愧,且惧其无以堪之也。虽然,仆亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辞让为乎哉?其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下,与其尽信于天下,不若真信于一人。道固自在,学亦自在,天下信之不为多,一人信之不为少”者,斯固君子“不见是而无闷”之心。岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎?乃仆之情,则有大不得已者存乎其间,而非以计人之信与不信也。

夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子,惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出,见恶不啻若己人,视民之饥溺犹己之饥溺,而一夫不获若己推而纳诸沟中者,非故为是而以蕲天下之信己也,务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不悦者,致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞,杀之不怨,利之不庸。施及蛮貊,而凡有血气者莫不尊亲,为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下,何其简且易哉!

后世良知之学不明,天下之人用其私智以相比轧,是以人各有心,而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说。外假仁义之名,而内以行其自私自利之实;诡辞以阿俗,矫行以干誉;掩人之善而袭以为己长;讦人之私而窃以为己直;忿以相胜而犹谓之徇义;险以相倾而犹谓之疾恶;妒贤忌能而犹自以为公是非;恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼,自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形,而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。

仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人见其若是,遂相与非笑而诋斥之,以为是病狂丧心之人耳。呜呼,是奚足恤哉!吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎?人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者,呼号匍匐,裸跣颠顿,扳悬崖壁而下拯之。士之见者,方相与揖让谈笑于其旁,以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此,是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救,此惟行路之人,无亲戚骨肉之情者能之,然已谓之“无恻隐之心,非人矣”。若夫在父子兄弟之爱者,则固未有不痛心疾首,狂奔尽气,匍匐而拯之。彼将陷溺于祸有不顾,而况于病狂丧心之讥乎?而又况于蕲人信与不信乎?呜呼!今之人虽谓仆为病狂丧心之人,亦无不可矣。天下之人心,皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?犹有丧心者矣,吾安得而非丧心乎?

昔者孔子之在当时,有议其为谄者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为“东家丘”者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者。晨门、荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰:“是知其不可而为之者欤?”“鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂。则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我、信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒与而谁与?”⑦“欲洁其身而乱大伦。”“果哉,末之难矣!”⑧呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其“遁世无闷”,“乐天知命”者,则固“无人而不自得”,“道并行而不相悖”也。

仆之不肖,何敢以夫子之道为己任?顾其心亦已稍加疾痛之在身,是以彷徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士,扶持匡翼,共明良知之学于天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相养,去其自私自利之蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之狂病固将脱然以愈,而终免于丧心之患矣。岂不快哉! 嗟乎!今诚欲求豪杰同志之士于天下,非如吾文蔚者而谁望之乎?如吾文蔚之才与志,诚足以援天下之溺者,今又既知其具之在我,而无假于外求矣,循是而充,若决河注海,孰得而御哉?文蔚所谓“一人信之不为少”,其又能逊以委之何人乎?

会稽素号山水之区。深林长谷,信步皆是;寒暑晦明,无时不宜;安居饱食,尘嚣无扰;良朋四集,道义日新;优哉游哉,天地之间宁复有乐于是者!孔子云:“不怨天,不尤人,下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语,奚暇外慕?烛其切肤之痛,乃有未能恝然者,辄复云云尔。咳疾暑毒,书札绝懒,盛使远来,迟留经月,临歧执笔,又不觉累纸。盖于相知之深,虽已缕缕至此,殊觉有所未能尽也。

得书,见近来所学之骤进,喜慰不可言。谛视数过,其间虽亦有一二未莹彻处,却是致良知之功尚未纯熟,到纯熟时自无此矣。譬之驱车,既已由于康庄大道之中,或时横斜迂曲者,乃马性末调、衔勒不齐之故,然已只在康庄大道中,决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志,到此地位者曾末多见,喜慰不可言,斯道之幸也! 贱躯旧有咳嗽畏热之病,近入炎方,辄复大作。主上圣明洞察,责付甚重,不敢遽辞。地方军务冗沓,皆舆疾从事。今却幸已平定,已具本乞回养病,得在林下稍就清凉,或可廖耳。人还,伏枕草草,不尽倾企。外惟浚一简,幸达致之。

来书所询,草草奉复一二。 近岁来山中讲学者,往往多说勿忘勿助功夫甚难。问之,则云才著意便是助,才不著意便是忘,所以甚难。区区因问之云:“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”其人默然无对,始请问。区区因与说,我此间讲学,却只说个“必有事焉”,不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者,只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的功夫,而或有时间断,此便是忘了,即须“勿忘”;时时去用“必有事”的功夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用;“勿忘勿助”,只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断,即不须更说勿忘;原不欲速求效,即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易!何等俪脱自在!今却不去“必有事”上用功,而乃悬空守着一个“勿忘勿助”。此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个甚么物来?吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用功者,其病正是如此。终日悬空去做个勿忘,又悬空去做个勿助,奔奔荡荡,全无实落下手处。究竟功夫只做得个沉空守寂,学成一个痴騃汉,才遇些子事来,即便牵滞纷扰,不复能经纶宰制。此皆有志之士,而乃使之劳苦缠缚,担搁一生,皆由学术误人之故,甚可悯矣!

夫“必有事焉”只是“集义”,“集义”只是致良知。说“集义”则一时末见头脑,说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。随时就事上致其良知,便是“格物”;著实去致良知,便是“诚意”;著实致其良知,而无一毫意必固我,便是“正心”。著实致良知,则自无忘之病;无一毫意必固我,则自无助之病。故说格、致、诚、正,则不必更说个忘助。孟子说忘助,亦就告子得病处立方。告子强制其心,是助的病痛,故孟子专说助长之害。告子助长,亦是他以义为外,不知就自心上“集义”,在“必有事焉”上用功,是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”,则良知之体洞然明白,自然是是非非,纤毫莫遁,又焉“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”之弊乎?孟子“集义”、“养气”之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段,不若《大学》格、致、诚、正之功,尤极精一简易,为彻上彻下,万世无弊者也。

圣贤论学,多是随时就事,虽言若人殊,而要其功夫头脑,若合符节。缘天地之间,原只有此性,只有此理,只有此良知,只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫,更不必搀和兼搭而说,自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说,即是自己功夫未明彻也。 近时有谓“集义”之功,必须兼搭个致良知而后备者,则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻,适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功,必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者,则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻,适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者,皆是就文义上解释牵附,以求混融凑泊,而不曾就自己实功夫上体验,是以论之愈精,而去之愈远。 文蔚之论,其于“大本达道”既已沛然无疑,至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说,时亦有搀和兼搭处,却是区区所谓康庄大道之中,或时横斜迂曲者,到得功夫熟后,自将释然矣。

文蔚谓“致知之说,求之事亲、从兄之间,便觉有所持循”者,此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨,自有得力处;以此遂为定说教人,却未免又有因药发病之患,亦不可不一讲也。 盖良知只是一个天理。自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此真知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此真知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛,即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣;事君的良知不能致其真诚恻怛矣,即是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知,便是致却从兄的良知;致得从兄的良知,便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致,却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此,又是脱却本原,著在支节上求了。良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄毫发不容增减者,所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原又只是一个。虽则只是一个,而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”者也。

孟氏“尧舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物,与凡动静语默间,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外,更无有良知可致得者,故曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学,放之四海而皆准,“施诸后世而无朝夕”者也。 文蔚云:“欲于事亲从兄之间,而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说,亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛,以求尽夫事亲从兄之道焉”,亦无不可也。明道云:“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。”其说是矣。

“臆”、“逆”、“先觉”之说,文蔚谓“诚则旁行曲防,皆良知之用”。甚善甚善!间有搀搭处,则前已言之矣。惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽,在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然,则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛,非是以迩言当察、刍尧当询而后如此。乃良知之发见流行,光明圆莹,更无罣碍遮隔处。此所以谓之大知。才有执著意必,其知便小矣。讲学中自有去取分辨,然就心地上着实用功夫,却须如此方是。

“尽心”三节,区区曾有生知、学知、困知之说,颇已明白,无可疑者。盖尽心、知性、知天者,不必说存心、养性、事天,不必说“夭寿不贰、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功,已在其中矣。存心、养性、事天者,虽未到得尽心、知天的地位,然已是在那里做个求到尽心、知天的功夫,更不必说“夭寿不贰、修身以俟”,而“夭寿不贰、修身以俟”之功,已在其中矣。 譬之行路,尽心、知天者,如年力壮健之人,既能奔走往来于数千里之间者也;存心、事天者,如童稚之年,使之学习步趋于庭除之间者也;“夭寿不贰、修身以俟”者,如襁褓之孩,方使之扶墙傍壁,而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者,则不必更使之于庭除之间而学步趋,而步趋于庭除之间自无弗能矣;既已能步趋于庭除之间,则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步,而起立栘步自无弗能矣。然学起立移步,便是学步趋庭除之始;学步趋庭除,便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事,但其功夫之难易,则相去悬绝矣。 心也,性也,天也,一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级,不可躐等而能也。细观文蔚之论,其意以恐尽心、知天者,废却存心、修身之功,而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断,而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪用功,却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做,只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步,便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步,而岂遽其不能奔走千里?又况为奔走千里者,而虑其或遗忘于起立移步之习哉? 文蔚识见本自超绝迈往,而所论云然者,亦是未能脱去旧时解说文义之习,是为此三段书分疏比合,以求融会贯通,而自添许多意见缠绕,反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者,其意见正有此病,最能耽误人,不可不涤除耳。

所谓“兼德性而道问学”一节,至当归一,更无可疑。此便是文蔚曾著实用功,然后能为此言。此本不是险僻难见的道理,人或意见不同者,还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳,即自无不洞然矣。

已作书后,移卧檐间,偶遇无事,遂复答此。文蔚之学既已得其大者,此等处久当释然自解,本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚,千里差人远及,谆谆下问,而竟虚来意,又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚,恃在信爱,当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处,各得转录一通寄视之,尤承一体之好也。

右南大吉錄

訓蒙大意示教讀劉伯頌等 古之教者,教以人伦。后世记诵词章之习起,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务,此皆末俗庸鄙之见,乌足以知古人立教之意哉? 大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检,如草木之始萌芽,舒畅之则条达,摧挠之则衰痿。今教童子,必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已。譬之时雨春风,沾被卉木,莫不萌动发越,自然日长月化。若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者,非但发其志意而已,亦所以泄其跳号呼啸于咏歌,宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者,非但肃其威仪而已,亦所以周旋揖让而动荡其血脉,拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读书者,非但开其知觉而已,亦所以沉潜反复而存其心,抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意,调理其性情,潜消其鄙吝,默化其粗顽,日使之渐于礼义而不苦其难,人于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。 若近世之训蒙稚者,日惟督以句读课仿,责其检束而不知导之以礼,求其聪明而不知养之以善,鞭挞绳缚,若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入,视师长如寇仇而不欲见,窥避掩覆以遂其嬉游,设诈饰诡以肆其顽鄙,偷薄庸劣,日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也,何可得乎? 凡吾所以教,其意实在于此。恐时俗不察,视以为迂,且吾亦将去,故特叮咛以告。尔诸教读,其务体吾意,永以为训,毋辄因时俗之言,妀废其绳墨,庶成“蒙以养正”之功矣,念之念之!

教約 每日清晨,诸生参揖毕,教读以次偏询诸生:在家所以爱亲敬长之心,得无懈忽未能真切否?温清定省之仪,得无亏缺未能实践否?往来街衢步趋礼节,得无放荡未能谨饬否?一应言行心术,得无欺妄非僻未能忠信笃敬否?诸童子务要各以实对,有则改之,无则加勉。教读复随时就事,曲加诲谕开发,然后各退,就席肄业。

凡歌诗,须要整容定气,清朗其声音,均审其节调,毋躁而急,毋荡而嚣,毋馁而慑,久则精神宣畅,心气和平矣。每学量童生多寡,分为四班。每日轮一班歌诗,其余皆就席,敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

凡习礼,需要澄心肃虑,审其仪节,度其容止,毋忽而惰,毋沮而怍,毋径而野,从容而不失之迂缓,修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟,德性坚定矣。童生班次皆如歌诗,每间一日则轮一班习礼,其余皆就席敛容肃观。习礼之日,免其课仿。每十日则总四班递习于本学,每朔望则集各学会习于书院。

凡授书不在徒多,但贵精熟。量其资禀,能二百字者止可授以一百字,常使精神力量有余,则无厌苦之患,而有自得之美。讽诵之际,务令专心一志,口诵心惟,字字句句,紬绎反复,抑扬其音节,宽虚其心意。久则义礼浃洽,聪明日开矣。

每日功夫,先考德,次背书诵书,次习礼或作课仿,次复诵书讲书,次歌诗。凡习礼歌诗之数,皆所以常存童子之心,使其乐习不倦,而无瑕及于邪僻。教者如此,则知所施矣。虽然,此其大略也。“神而明之,则存乎其人”。

門人陳九川錄

正德乙亥,九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生日:“是求之于外了。”甘泉曰:“若以格物理为外,是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章,九川一闻却遂无疑。 后家居,复以“格物”遗质。先生答云:“但能实地用功,久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之,觉朱子“格物”之说非是,然亦疑先生以意之所在为物,“物”字未明。 己卯,归自京师,再见先生于洪都。先生兵务倥偬,乘隙讲授。首问:“近年用功何如?” 九川曰:“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’,步步推入根源,到‘诚意’上再去不得,如何以前又有格致功夫?后又体验,觉得意之诚伪,必先知觉乃可,以颜子‘有不善未尝知之,知之未尝复行’为证,豁然若无疑,却又多了格物功夫。又思来,吾心之灵何有不知意之善恶?只是物欲蔽了,须格去物欲,始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒,与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰:‘先生谓“格物”、“致知”是“诚意”功夫,极好。’九川曰:‘如何是“诚意”功夫?’希颜令再思体看。九川终不悟,请问。” 先生曰:“惜哉!此可一言而悟!惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。” 九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?” 先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲‘诚意’,则随意所在某事而格之,去其人欲而归于理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。” 九川乃释然破数年之疑。 又问:“甘泉近亦信用《大学》古本,谓‘格物’犹言‘造道’,又谓穷如穷其巢穴之穷,以身至之也,故‘格物’亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。” 先生曰:“甘泉用功,所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改,他亦不信。今论‘格物”亦近,但不须换‘物’字作‘理’字,只还他一‘物’字便是。” 后有人问九川曰:“今何不疑‘物’字?”曰:“《中庸》曰‘不诚无物’,程子曰‘物来顺应’,又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类,皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰。如何?” 先生曰:“念如何可息?只是要正。” 曰:“当自有无念时否?” 先生曰:“实无无念时。” 曰:“如此却如何言静?” 曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静?” 曰:“周子何以言“定之以中正仁义而主静’?” 曰:“无欲故静,是“静亦定,动亦定’的‘定’字。‘主’,其本体也。戒惧之念是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已’。一息便是死,非本体之念郥是私念。”

又问:“用功收心时,有声、色在前,如常闻见,恐不是专一。” 曰:“如何欲不闻见?除是槁木死灰,耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。” 曰:“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。何如?” 曰:“伊川恐亦是讥他。”

又问:“静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头,去事上省察。事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。” 先生曰:“此‘格物’之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨练,做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。” 后在洪都,复与于中、国裳论内外之说,渠皆云:“物自有内外,但要内外并着功夫,不可有间耳。”以质先生。 曰:“功夫不离本体,本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外,先其本体了,如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫。” 是日俱有省。

又问:“陆子之学何如?” 先生曰:“濂溪、明道之后,还是象山,只是粗些。” 九川曰:“看他论学,篇篇说出骨髓,句句似针膏肓,却不见他粗。” 先生曰:“然,他心上用过功夫,与揣摹依仿、求之文义自不同。但细看有粗处,用功久当见之。”

庚辰往虔州,再见先生,问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。” 先生曰:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。此闲有个诀窍。” 曰:“请问如何?” 曰:“只是‘致知’。” 曰:“如何致?” 曰:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,他这里何等稳当快乐!此便是‘格物’的真诀、‘致知’的实功。若不靠着这些真机,如何去‘格物’?我亦近年体贴出来如此分明,初犹疑只依他恐有不足,精细看,无些小欠缺。”

在虔与于中、谦之同侍。先生曰:“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”因顾于中曰:“尔胸中原是圣人。” 于中起,不敢当。 先生曰:“此是尔自家有的,如何要推?” 于中又曰:“不敢。” 先生曰:“众人皆有之,况在于中?却何故谦起来?谦亦不得。” 于中乃笑受。 又论:“良知在人,随你如何不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤尥怍娀,地还忸怩;”于中曰:“只是物欲遮蔽,良心在内,自不会失。如云自蔽日,口何尝失了?” 先生曰:“于中如此聪明,他人见不及此。”

先生曰:“这些子看得透彻,随他千言万语,是非诚伪,到前便明。合得的便是,合不得的便非,如佛家说心印相似。真是个试金石,指南针。”

先生曰:“人若知这良心诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金。”

崇一曰:“先生致知之旨发尽精蕴,看来这里再去不得。” 先生曰:“何言之易也!再用功半年看如何?又用功一年看如何?功夫愈久,愈觉不同。此难口说。”

先生问:“九川于‘致知’之说,体验如何?” 九川曰:“自觉不同。往时操持常不得个恰好处,此乃是恰好处。” 先生曰:“可知是体来与听讲不同。我初与讲时,知尔只是忽易,未有滋味。只这个要妙,再体到深处,日见不同,是无穷尽的。” 又曰:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘,见到这里,‘百世以俟圣人而不惑’。”

九川问曰:“伊川说到‘体用一原,显微无间’处,门人已说是泄天机。先生‘致知’之说,莫亦泄天机太甚否?” 先生曰:“圣人已指以示人,只为后人掩匿,我发明耳,何故说泄?此是人人自有的,觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说,亦甚轻忽,可惜彼此无益。与实用功而不得其要者,提撕之,甚沛然得力。”

又曰:“知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂沦埋。”

先生曰:“大凡朋友,须箴规指摘处少、诱掖奖劝意多,方是。” 后又戒九川云:“与朋友论学,须委曲谦下,宽以居之。”

九川卧病虔州。 先生云:“病物亦难格,觉得如何?” 对曰:“功夫甚难。” 先生曰:“常快活,便是功夫。”

九川问:“自省念虑,或涉邪妄,或预料理天下事,思到极处,井井有味,便缱绻难屏。觉得早则易,觉迟则难,用力克治,愈觉扞格。惟稍迁念他事,则随两忘。如此廓清亦似无害。” 先生曰:“何须如此,只要在良知上著功夫。” 九川曰:“正谓那一时不知。” 先生曰:“我这里自有功夫,何缘得他来?只为尔功夫断了,便蔽其知。既断了,则继续旧功便是,何必如此?” 九川曰:“直是难鏖。虽,丢他不去。” 先生曰:“须是勇。用功久,自有勇,故曰:‘是集义所生者’。胜得容易,便是大贤。”

九川问:“此功夫却于心上体验明白,只解书不通。” 先生曰:“只要解心。心明白,书自然融会。若心上不通,只要书上文义通,却自生意见。”

有一属官,因久听讲先生之学,曰:“此学甚好,只是簿书讼狱繁难,不得为学。” 先生闻之曰:“我何尝教尔离了簿书讼狱,悬空去讲学?尔既有官司之事,便从官司的事上为学,才是真‘格物’。如问一词讼,不可因其应付无状,起个怒心;不可因他言语圆转,生个喜心;不可恶其嘱托,加意治之;不可因其请求,屈意从之;不可因自己事务烦冗,随意苟且断之;不可因旁人谮毁罗织,随人意思处之。这许多意思皆私,只尔自知,须精细省察克治,惟恐此心有一毫偏倚,枉人是非。这便是‘格物’、‘致知’。簿书讼狱之间,无非实学。若离了事物为学,却是着空。”

虔州将归,有诗别先生云:“良知何事系多闻?妙合当时已种根。好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。” 先生曰:“若未来讲此学,不知说‘好恶从之’从个甚么。” 敷英在座曰:“诚然。尝读先生《大学古本序》,不知所说何事。及来听讲许时,乃稍知大意。”

于中、国裳辈同侍食。 先生曰:“凡饮食只是要养我身,食了要消化。若徒蓄积在肚里,便成痞了,加何长得肌肤?后世学者博闻多识,留滞胸中,皆伤食之病也。”

先生曰:“圣人亦是‘学知’,众人亦是‘生知’。” 问曰:“何如?” 曰:“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽,兢兢业业,叠叠翼翼,自然不息,便也是学。只是生的分数多,所谓之‘生知安行’。众人自孩提之童,莫不完具此知,只是障蔽多,然本体之知,自难泯息,虽问学克冶,也只凭他。只是学的分数多,所以谓之‘学知利行’。”

門人黃直錄

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也。何以到得‘溥博如天,渊泉如渊’地位?” 先生曰:“人心是天、渊。心之本体,无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天、渊了。” 乃指天以示之曰:“比如面前见天,是昭昭之天;四外见天,也只是昭昭之天,只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体,若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”

先生曰:“圣贤非无功业气节,但其循着这天理,则便是道。不可以事功气节名矣。” “‘发愤忘食’是圣人之志如此,真无有已时;‘乐以忘忧’是圣人之道如此,真无有戚时。恐不必云得不得也。”

先生曰:“我辈‘致知’,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。与人论学,亦须随人分限所及。如树有这些萌芽,只把这些水去灌慨,萌芽再长,便又加水,自拱把以至合抱,灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,尽要倾上,便浸坏他了。”

问知行合一。 先生曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人,如‘子入太庙每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问,敬谨之至’,此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。”

问:“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端,如冰炭相反,如同谓只一物?” 先生曰:“至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。” 直因闻先生之说,则知程子所谓“善固性也,恶亦不可不谓之性”;又曰:“善恶皆天理,谓之恶者本非恶,但于本性上过与不及之间耳”。其说皆无可疑。

先生尝谓:“人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。” 直初时闻之,觉甚易,后体验得来,此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶,然不知不觉,又夹杂去了。才有夹杂,便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好,是无念不善矣;恶能实实的恶,是无念及恶矣。如何不是圣人?故圣人之学,只是一诚而已。

问《修道说》言,“率性之谓道”属圣人分上事,“修道之谓教”属贤人分上事。 先生曰:“众人亦‘率性’也,但‘率性’在圣人分上较多,故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也,但‘修道’在贤人分上多,故‘修道之谓教’属贤人事。” 又曰:“《中庸》一书,大抵皆是说‘修道’的事,故后面凡说君子,说颜渊,说子路,皆是能‘修道’的;说小人,说贤、知、愚、不肖,说庶民,皆是不能‘修道’的;其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类,则又圣人之自能‘修道’者也。”

问:“儒者到三更时分,扫荡胸中思虑,空空静静,与释氏之静只一般。两下皆不用,此时何所分别?” 先生曰:“动静只是一个。那三更时分空空静静的,只是存天理,即是如今应事接物的心;如今应事接物的心,亦是循此天理,便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个,分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

门人在座,有动止甚矜持者。先生曰:“人若矜持太过,终是有弊。” 曰:“矜持太过,如何有弊?” 曰:“人只有许多精神,若专在容貌上用功,则于中心照管不及者多矣。” 有太直率者。先生曰:“如今讲此学,却外面全不检束,又分心与事为二矣。”

门人作文送友行,问先生曰:“作文字不免费思,作了后又一二日常记在怀。” 曰:“文字思索亦无害,但作了常记在怀,则为文所累,心中有一物矣。此则未可也。” 又作诗送人。先生看诗毕,谓曰:“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了,亦非‘修辞立诚’矣。”

“文公‘格物’之说,只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’,此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混作一例看,是无轻重也。”

问“有所忿懥”一条。 先生曰:“忿懥几件,人心怎能无得?只是不可‘有所’耳。凡人忿懥,着了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也。如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。且如出外见人相斗,其不是的,我心亦怒;然虽怒,却此心廓然,不曾动些子气。如今怒人亦得如此,方才是正。”

先生尝言:“佛氏不着相,其实着了相。吾儒着相,其实不着相。” 请问。 曰:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾儒,有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相?”


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